Velká Morava mezi Byzancí a latinským západem

První slovanský stát, který vznikl začátkem 9. století v oblasti na sever od Dunaje, na území dnešní České a Slovenské republiky, je obecně nazýván Velká Morava. Tento název byl často, nejen v české literatuře, vykládán jako výraz velikosti a moci slovanské říše vytvořené na konci 9. století knížetem Svatoplukem. Ve skutečnosti však tento název v soudobých pramenech, ať už staroslověnských či latinských, nikde nenajdeme. Poprvé jej použil, a vlastně vytvořil, až o půlstoletí později byzantský císař Konstantin Porfyrogennetos, aby tak vyjádřil, že má na mysli území ležící vně hranic byzantské říše.

Postupoval tak zcela v duchu klasické antické geografie, která adjektiv megale (velká) či palaia (stará) běžně užívala k označení oblastí ležících mimo území římské říše na rozdíl od těch, které tvořily její součást a pro něž pak bylo užito adjektiva mikra (malá) anebo byly uvedeny bez přívlastku. Z písemných pramenů, zejména psaných latinsky, je sice dobře známo, že kníže Svatopluk vytvořil v sedmdesátých a osmdesátých letech 9. století rozsáhlou říši, která zaujímala nejen celou oblast dnešní České a Slovenské republiky, ale i Panonii a Vislansko, a že své svrchovanosti podrobil i část dnešní Lužice. Rozsáhlé archeologické výzkumy podniknuté v posledních pěti desetiletích na četných moravských a slovenských lokalitách přinesly také přesvědčivé svědectví o vyspělosti velkomoravské společnosti v oblasti materiální kultury (zejména velkomoravský šperk lze bez nadsázky označit za jeden z nejdokonalejších produktů uměleckého řemesla té doby vůbec. Velkomoravská říše byla ovšem útvarem jen velmi krátkodobým: po Svatoplukově smrti se jeho říše zase rozpadla a vlastní moravský stát pak na začátku 10. století zcela zanikl pod nárazem maďarských ničivých nájezdů.

Kdyby byly brány v úvahu jen její politické dějiny, zůstala by Velká Morava pouze drobnou historickou epizodou na východním pomezí franské říše, která by v historických příručkách byla maximálně zmíněna jednou či dvěma větami. Co z ní učinilo tak výrazný a nepominutelný historický fenomén, byla činnost a kulturní dílo cyrilometodějské misie, které mělo tak dalekosáhlý význam pro kulturní – a namnoze i politický – vývoj velké části slovanského světa na dlouhá staletí.

Je proto ovšem tím více pozoruhodné, že učený byzantský císař, který ve svém spisu o národech žijících v sousedství říše věnoval Velké Moravě hned několik kapitol, tuto misii vůbec nezmiňuje; zdá se, že o ní skutečně vůbec ani nevěděl, protože na jednom místě mluví o Moravě jako o zemi dosud nepokřtěné (abaptistos). Totální mlčení soudobých byzantských pramenů o misii, která byla jednou z nejvýznamnějších (aspoň posuzováno z hlediska jejich účinku na další historický vývoj), které kdy představitelé byzantské církve vyslali do zahraničí, se nám nezbytně jeví jako zarážející a stěží pochopitelný paradox, leč takové paradoxy byly pro dějiny cyrilometodějské misie zcela příznačné.

 

V této souvislosti si nezbytně musíme položit otázku, proč byla tato misie vůbec na Moravu poslána. Archeologické nálezy nezvratně potvrdily kusé údaje písemných pramenů, že na Moravě se křesťanství rozšířilo už před příchodem byzantské misie; tyto prameny byly sice dávno známy, ale v literatuře se o jejich hodnověrnosti buď vůbec pochybovalo, anebo byly aspoň značně podceňovány. Archeologické objevy učiněné v posledních pěti desetiletích, mezi nimi zejména nálezy více než dvaceti kamenných církevních staveb, však nejen spolehlivě prokázaly, že údaje o předcyrilometodějském křesťanství na Moravě jsou pravdivé, ale navíc daly možnost uvažovat o tom, kdy k rozšíření křesťanství na Moravě došlo, odkud tam misionáři přicházeli a do určité míry dokonce i o formě první církevní organizace.

Je mimo téma a možnosti této přednášky zabývat se těmito otázkami podrobněji. Snad postačí, když souhrnně uvedeme, že dnes už lze považovat téměř za prokázané, že christianizace Velké Moravy úzce navazovala na misii bavorských biskupů v Panonii na přelomu 8. a 9. století zorganizovanou v souvislosti s vyvrácením avarské říše vojsky Karla Velikého, že byla v podstatě jejím prodloužením a pokračováním. Zdá se rovněž, že počátkem třicátých let 9. století se Morava stala misijní oblastí pasovského biskupa, který tam vybudoval i první církevní organizaci (archipresbyterát). Byla také vyslovena hypotéza, že jako první šířili na Moravě křesťanství iroskotští mnichové, kteří se údajně obraceli k prostému venkovskému obyvatelstvu a dosáhli mezi ním určitých úspěchů, zatímco vládnoucí vrstva zůstávala ještě pohanská. Ukázalo se však, že tato domněnka nemá dostatečnou oporu v pramenech ani v archeologických nálezech, a byla proto většinou badatelů odmítnuta. Na Moravě šlo o typickou „christianizaci shora“ opírající se o knížete a vládnoucí vrstvu. Jasně to ukazuje, kromě jiného, i budování kostelů na ústředních hradištích, která byla základnou knížecí moci; vedle nich tam však zřejmě byly budovány i vlastnické kostely (Eigenkirchen) jednotlivých velmožů, jak to máme v písemných pramenech doloženo i pro panonské knížectví Pribiny a Kocela. Byl to charakteristický rys soudobé franské církevní praxe, jež byla s bavorskými misiemi rozšířena i do obou sousedních slovanských knížectví.

Současně se zdá být velmi pravděpodobnou i hypotéza, že se na christianizaci Velké Moravy vedle bavorského duchovenstva podíleli i misionáři ze severní Itálie a Dalmácie podléhající jurisdikci akvilejského patriarchy. Jestliže se Konstantinův životopisec zmiňuje, že v době jeho příchodu působili na Moravě „latinští a franští arcikněží a kněží se svými učedníky“ (ŽK 15), můžeme tomu snad skutečně rozumět doslova tak, že šlo o dvě skupiny duchovních různého původu, byť i úzce spolupracujících. V každém případě však kolem poloviny 9. století byla převážná část velkomoravské společnosti a zejména její vládnoucí vrstva už křesťanská. Byla to sice asi jen rudis adhuc christianitas, „hrubé nevyspělé křesťanství“, jak je charakterizují akta synody v Mohuči z roku 852, nicméně se však ve světle tohoto zjištění musíme ptát, proč kníže Rastislav začátkem 60. let tak naléhavě hledal nové misionáře pro svou zemi.

Tradiční a dosud stále opakované vysvětlení, že Rastislav se obrátil do Byzance proto, že právě odtamtud doufal získat misionáře schopné kázat Moravanům křesťanskou víru v jejich vlastním jazyce, jak je uvedeno v Životě Konstantinově, kap. XIV, ovšem také neobstojí. Víme, že už od doby Alkuinovy i franská církev zdůrazňovala nezbytnost toho, aby misionáři působící v pohanských zemích vysvětlovali zásady křesťanské víry v domácích jazycích. A jestliže se všeobecně vyžadovalo, aby se všichni noví křtěnci naučili zpaměti Vyznání víry a modlitbu Otče náš, pak např. ustanovení synody v Mohuči z roku 813 výslovně připouštěla, aby se jim ti, kteří neznají latinu, mohli učit ve svém rodném jazyku. Máme konkrétní doklad toho, že tato praxe byla uplatňována i v slovanských oblastech. Tzv. Frizinské památky byly do západoslovanského dialektu přeloženy už v předcyrilometodějském období. Ale i když tyto texty byly v prostředí bavorského duchovenstva přeloženy asi především pro potřeby misie mezi Slovany žijícími v Panonii, je nepochybné, že aspoň některé z nich byly užívány rovněž na Moravě. Dosvědčuje to starobylý slovanský překlad zpovědní modlitby pořízený z nějaké předlohy velmi blízké starobavorské zpovědní modlitbě, který se dochoval v tzv. Euchologiu Sinajském, jedné z nejstarších hlaholsky napsaných literárních památek vůbec. Stěží si to lze vysvětlit jinak, než že cyrilometodějská misie převzala starší text, přeložený a užívaný na Moravě už před jejím příchodem – a nepochybně netoliko tento jeden. Jestliže tedy západní misionáři užívali při své pastorační praxi na Moravě domácí jazyk, nebylo proto třeba hledat z tohoto důvodu misionáře jiné. Že jazyková stránka nebyla motivem Rastislavova rozhodnutí dokazuje i skutečnost, že nejdříve se se svou žádostí obrátil do Říma k papeži Mikuláši I., jak se dovídáme z bully Gloria in excelsis Deo jeho nástupce Hadriána II., a odtamtud si jistě vyslání misionářů znalých slovanského jazyka slibovat nemohl.

 

Cyrilometodějská misie na Velké Moravě je neoddělitelně spojena s vytvořením slovanské abecedy a literatury a se zavedením slovanského jazyka do liturgie. V odborné literatuře se to považuje za zcela přirozené, protože panuje běžné přesvědčení, že Byzanc na rozdíl od latinského západu podporovala vznik a rozvoj národních kultur založených na literatuře v domácím jazyce a že byzantské misie běžně užívaly domácích jazyků i v liturgii. ... Tento názor, jakkoli běžně sdílený, neodpovídá historické skutečnosti, jde o transpozici praxe běžné v raně křesťanském období, vyznačujícím se ještě určitým kulturním pluralismem, do doby vrcholného rozmachu byzantské moci a civilizace, kdy pro řecké intelektuály byly charakteristické spíše pocity vlastní kulturní superiority a arogantní nadřazenost vůči všemu neřeckému.

Je pravda, že na křesťanském Východě četné národy používaly vlastního národního jazyka v církevní praxi a dokonce i v liturgii. K jejich zavedení však došlo už v pozdně antickém období, a to nikoli v důsledku oficiální římské církevní politiky. Jejich vznik byl jen výsledkem přirozeného vývoje křesťanství v oblastech, které měly svou vlastní dávnou kulturu. V Konstantinopoli samé se hlasy schvalující užívání národních jazyků vyskytly jen zcela výjimečně. Od 6. století nabyla řečtina v byzantské společnosti naprosto výlučného postavení. Ostatně na počátku vlády Justiniána I. slyšíme naposledy o pokusu přeložit biblické texty do barbarského jazyka. Ani ten ovšem nebyl dílem nějaké oficiální misie, ale zcela osobní iniciativou ojedinělého nadšence.

Když se v 9. století objevuje intenzivní misijní činnost byzantské církve, nezaznamenáváme sebemenší známky toho, že by se řečtí misionáři ve své činnosti pokusili využít domácích jazyků. Právě naopak, když byzantská vojska dobyla v Řecku oblasti obsazené v 7. století Slovany, stala se christianizace jedním z nejdůležitějších prostředků jejich helenizace s cílem co nejjistěji je začlenit do správní soustavy byzantské říše. Stejně tak nikdy nebyla vznesena otázka možnosti využít slovanského jazyka při misiích, které Fotios v 60. letech 9. století – tedy právě v době působení cyrilometodějské misie na Velké Moravě – poslal k Bulharům a k Rusům. Záměr vytvořit Slovanům literaturu v jejich vlastním jazyce, přeložit do něj Písmo jakož i další teologické spisy a nakonec – což byl čin podstatně vyššího řádu – zavést slovanský jazyk i do liturgie a zpívat v něm mešní kánon, byl ve své době něčím podstatně novým, přímo revolučně převratným. Nešlo proto o pouhé uplatnění běžné byzantské misijní praxe v novém prostředí, jak se často předpokládá.

Takový plán také jistě nebyl a ani nemohl být předmětem žádosti slovanského knížete, do jehož země teprve před krátkou dobou pronikly první začátky psané kultury a s níž se dosud seznámily jen nečetní jednotlivci z jeho okolí, zatímco on sám s největší pravděpodobností neuměl ani číst ani psát. Byl to nepochybně vlastní záměr Konstantina-Cyrila a jeho bratra Metoděje, kteří se při formulaci pravděpodobně inspirovali kulturními tradicemi raně křesťanského východu. Realizace tohoto programu na území byzantské říše či v limitrofních oblastech, na něž si říše činila nárok, však nepřicházela v úvahu. Jestliže s ní císař a patriarcha skutečně vyslovili souhlas, jak to líčí Život Konstantinův, pak nepochybně jen vzhledem k tomu, že oba bratři jej chtěli uskutečnit ve vzdálené Moravě, ležící daleko za hranicemi sféry byzantských mocenských zájmů.

 

Skutečný důvod, proč se moravský kníže obrátil do Byzance s žádostí o misionáře, spočíval v oblasti církevně politické. Rastislav, původně dosazený na moravský knížecí stolec Ludvíkem Němcem, dokázal se během krátké doby zbavit nadvlády východofranské říše, v několika vojenských střetnutích porazil franská vojska a v mocenské rovině prosadil svou faktickou nezávislost. Církevně však jeho země byla i nadále podřízena pasovskému biskupu. Aby nezávislost moravského knížete byla úplná, aby se jeho země stala skutečně samostatnou i v této oblasti, potřeboval, aby v ní byla zřízena vlastní církevní organizace, aby na Moravě byla vytvořena diecéze s vlastním biskupem v čele, nezávislým na bavorském episkopátu. To bylo nezbytným předpokladem jeho mezinárodního uznání, jen tak mohl aspirovat na to, aby byl uznán za rovnocenného člena „rodiny křesťanských panovníků“.

Cyrilometodějské misii – anebo přesněji Metodějovi, který v čele této misie stanul sám po Cyrilově smrti na začátku roku 869 – se přece jen podařilo posléze požadavek moravského knížete uskutečnit. Morava se stala samostatným arcibiskupstvím a jeho zřízení zároveň přineslo i výslovné uznání Svatoplukovy suverenity jako samostatného vládce nepodřízeného žádnému světskému panovníkovi.

Morava nebyla vtažena do sféry byzantského politického a civilizačního vlivu, naopak, moravská arcidiecéze, jejíž zřízení bylo hlavním motivem Rastislavovy žádosti do Byzance, byla ustanovena nikoli konstantinopolským patriarchou, ale římským papežem, který jmenoval Metoděje – vůdčí osobnost byzantské misie – apoštolským (tj. svým) legátem pro slovanské země.

Ze staroslověnských pramenů se dovídáme jen to, že oba bratři po více než tříletém působení na Moravě – začátkem roku 867 – odešli z Moravy, aby dali vysvětit své slovanské učedníky na kněze. Kde toho chtěli dosáhnout, se z nich však už nedovídáme. Není třeba pochybovat o tom, že po dovršení svého úkolu zamýšleli vrátit se do Byzance a žít dále ve svém klášteře. Nejasnou ovšem zůstává otázka, zda také chtěli odvést do Konstantinopole své učedníky, aby tam byli vysvěceni, a zda jim v uskutečnění tohoto záměru zabránila jen zpráva o převratu na byzantském císařském dvoře a následném sesazení patriarchy Fotia 23. a 24. 9. 867. Byla vyslovena hypotéza, že se snad chtěli pokusit o dosažení svého cíle u akvilejského patriarchy, jehož duchovenstvo mělo na christianizaci Moravy také svůj podíl; tento výklad však zpochybňuje ta skutečnost, že tito kněží projevovali k slovanské liturgii nemenší nepřátelství než duchovenstvo bavorského původu.

Díky pracím Fr. Dvorníka publikovaným již před více než půlstoletím víme, že v základech konfliktu mezi papežským stolcem a Byzancí byl spor o jurisdikci nad někdejším římským Illyrikem. V popředí zájmu a hlavním předmětem sporu byla obedience Bulharska, staré římské provincie Moesia; po příchodu byzantských misionářů na Moravu a zejména poté, co rozšířili svou působnost na Kocelovo knížectví, se však pro papežský stolec stala aktuální i otázka Panonie, která bývala součástí zaniklé arcidiecéze sirmijské. Konstantin a Metoděj také během svého tříletého pobytu na Moravě jistě pochopili, že se tato země nachází v zájmové sféře západního patriarchátu, i když snad z hlediska kanonického práva by bylo možné o nárocích na ni teoreticky diskutovat. Zejména jim však zřejmě bylo jasné, že církevně politické záměry moravského knížete mohou proti tvrdému odporu latinského duchovenstva a bavorského episkopátu prosadit jen s pomocí papežského stolce. A to byl zřejmě rozhodující důvod, proč se nakonec rozhodli k cestě do Říma.

Uznání papežského primátu však naprosto neznamenalo zaujetí protibyzantského postoje. Staroslověnské Životy o tom opět poskytují jednoznačné důkazy.  Apologetická tendence Života Metodějova, založená vedle jiného na tvrzení, že Metoděj jednal vždy v zájmu domácích slovanských knížat a se souhlasem nejvyšších panovníků světských, vrcholí pak v líčení Metodějovy návštěvy v Byzanci, kde údajně císař i patriarcha schválili jak jeho církevní praxi, tak i zavedení slovanské liturgie.

 

Pohnutky a záměry, které vedly k vyžádání a vyslání cyrilometodějské misie, byly především politického rázu a při jejím uskutečnění se střetávaly různé mocenské zájmy. Moravský kníže chtěl dosáhnout politické nezávislosti své země; v Byzanci si od ní slibovali rozšíření sféry svého kulturního a politického vlivu; římský papež hledal způsob, jak obnovit jurisdikci západního patriarchátu nad územím někdejšího Illyrika. Konstantin a Metoděj dokázali nakonec požadavky moravského panovníka uskutečnit, aniž by byli narušili styky se svou bývalou vlastí, a přitom docílili, ačkoli Byzantinci, uznání a podporu moravského knížete od římského papeže, přestože ten jen několik roků předtím vůči němu zaujal odmítavý, ne-li přímo nepřátelský postoj. Mohli toho dosáhnout jen proto, že v době mocenského soupeření mezi Římem a Konstantinopolí zůstali stranou sporů obou mocností a veškeré své úsilí vyvinuli k tomu, aby sloužili zájmům národa, k němuž byli vysláni. Vzdor církevnímu schismatu, který právě v době jejich působení na Moravě kulminoval a hrozil rozdělit křesťanskou Evropu na východní (ortodoxní) a západní (latinskou), byli prodchnuti duchem raně křesťanského univerzalismu a ve vší své činnosti vystupovali jako představitelé jediné, nerozdělené církve.

V tomto duchu také koncipovali a vytvářeli své kulturní dílo, jímž se zapsali do dějin – slovanskou literaturu založenou na vlastní abecedě. Podle jejich přesvědčení mohl skutečné samostatnosti dosáhnout jenom ten národ, který měl a vědomě rozvíjel vlastní kulturu, „který Boha chválí vlastním jazykem“, řečeno jejich vlastními slovy (ŽK XIV). Přizpůsobili své dílo zcela místním podmínkám a snažili se do něj včlenit vše, co už bylo v moravském prostředí před jejich příchodem vytvořeno. Převzali existující už slovanskou terminologii vzniklou na základě předloh latinských a starohornoněmeckých, i když v jejich slovníku byly už pro tyto pojmy jiné ekvivalentní výrazy. Přestože jejich vlastní dílo tvořily přirozeně překlady z řečtiny, v okruhu jejich literární školy byly pořízeny i překlady z latiny a oni sami neváhali používat i textů pořízených už dříve překladem ze starohornoněmčiny. Své překlady byzantských zákoníků podstatně upravovali tak, aby více vyhovovaly místním podmínkám, a dokonce i při překladu textů liturgických usilovali o syntézu liturgie byzantské s liturgií římskou. Především se však snažili o to, aby v slovanském jazyce vznikala i díla původní; skutečně tomu tak bylo a staroslověnské Životy Konstantina a Metoděje napsané ještě na Moravě se řadí k vrcholným projevům hagiografické tvorby své doby. Cílem Konstantina a Metoděje byl vznik slovanské kultury, která by přejímala podněty z různých stran, ale samostatně je zpracovávala a přetvářela a usilovala tak o svůj vlastní, původní výraz. Touto tolerancí a velkorysostí daleko přesáhli způsob myšlení svých současníků jak na Západě, tak i v Byzanci, kde ani největší duchové té doby nebyli schopni vymanit se z předsudku o naprosté nadřazenosti řecké kultury nad „barbarským“ zbytkem světa.

 

Není třeba se divit, že kníže Svatopluk nebyl schopen pochopit dalekosáhlý význam takového kulturního programu, a to tím spíše, že slovanská liturgie, proti níž franské duchovenstvo nepřestávalo intrikovat a útočit, vytvářela stálý zdroj rozbrojů v moravské církvi. Z listu Jana VIII. z roku 880 víme, že Svatopluk sám, a s ním (419) i mnozí jemu oddaní velmoži, inklinovali spíše k liturgii latinské. Svatopluk se chtěl co nejvíce podobat franskému panovníkovi, z jehož nadvlády se vymanil, chtěl mu být ve všem roven. Měl přirozeně zájem na existenci samostatné moravské arcidiecéze, na jejím slovanském charakteru mu však nijak nezáleželo. Ten mu byl spíše na obtíž. A tak se po smrti arcibiskupa Metoděje celkem ochotně podvolil nátlaku latinského duchovenstva, podporovaného nadto novým papežem Štěpánem V., který v této otázce zaujal zaujal zcela protichůdný postoj než jeho předchůdci, a slovanskou liturgii ve své zemi zakázal a Metodějovy žáky vyhnal.

Setkáváme se tak s posledním, snad vůbec největším paradoxem cyrilometodějské misie vůbec. Země, kde Konstantin-Cyril a Metoděj skutečně působili a pro něž především slovanskou literaturu vytvořili – Morava, Čechy, Slovensko, Panonie a snad i jižní Polsko – se od konce 9. století už nadále trvale vyvíjely v kulturní sféře latinského západu. Kulturní dílo cyrilometodějské misie se stalo dědictvím jižních a později i východních Slovanů, především však Bulharů, kteří Metodějovy vyhnané žáky vřele přijali. V jihoslovanském prostředí však cyrilometodějské kulturní dědictví prodělalo podstatnou proměnu. Na jedné straně přijetí staroslověnštiny jako oficiálního státního jazyka v Bulharsku jistě podstatnou měrou přispělo k tomu, že tato země, zejména v době po vyvrácení prvního bulharského carství, nebyla postupně pořečtěna, jak se tomu stalo v případě Slovanů na území Řecka. Na druhé straně však slovanská literatura, jež v Konstantinově pojetí měla být stimulem k vlastní tvořivosti, se zde stala více prostředkem recepce vzdělanosti byzantské. V Bulharsku dosáhla literární tvorba v slovanském jazyce obrovského rozmachu a bylo tam přeloženo z řečtiny velké množství literárních děl různých žánrů; původní tvorba byla ovšem už velmi skrovná. Užívání slovanského literárního jazyka, jenž se měl stát základnou nezávislého tvůrčího rozvoje, zde nakonec vedlo spíše k izolaci od všech západních kulturních proudů a vlivů. V církevní oblasti se to nakonec projevilo zejména v době velkého církevního schismatu v 11. století i jednostranným příklonem k byzantské ortodoxii. A tak posléze došlo k tomu, že slovanská literatura a slovanská liturgie, kterou Konstantin a Metoděj vytvořili jako prostředek k rozvíjení samostatné kultury moravských Slovanů, se nakonec projevila jako nejúčinnější nástroj k zapojení jižních a později také východních Slovanů do duchovní sféry byzantské civilizace, jako prostředek k vytvoření onoho pozoruhodného společenství slovanských národů spjatých ortodoxní vírou, kterou sir Dimitri Obolensky tak výstižně nazval „The Byzantine Commonwealth“.

Psáno pro Moravia Magna: 1. díl; 2. díl; 3. díl; 4. díl; 5. díl; 6. díl; (odkazy obsahují zdroje, odkazy a obrázky)